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明代尼姑 事：少年入寺纵欲而亡？

在佛教经典中，一般称尼姑为“优婆夷”，民间则俗称“师姑”。而在明代正统的法律条文或典章制度文书中，则称之为“尼僧”或“尼姑”。如明代的法律条例规定：“凡寺观庵院，除见在处所外，不许私自剏建增置，违者杖一百还俗，僧道发边卫充军，尼僧女冠入官为奴。”洪武六年（1373）明太祖朱元璋下令，“民家女子年未及四十者，不许为尼姑女冠”。嘉靖六年（1527）奏准，“尼僧道姑，发还原籍出嫁。其庵寺房屋土地，尽数入官。”这是官方记载称出家皈依佛教女子为“尼僧”或“尼姑”之例。

尼姑属于一群脱离尘俗、皈依佛门的出家人，理应不再留恋红尘，并与世俗隔绝，在庵院中与青灯、佛卷、木鱼为伴，过一种清修的生活。从明代的史料记载来看，在整个尼姑群体中，确实不乏恪守佛门规矩之人。

值得注意的是，明代儒佛道三教合流思想的盛行，乃至佛教的世俗化，无疑对尼姑的清修生活造成很大的冲击，随之而来的则是尼姑不再跼蹐于庵院一隅，而是走出庵院，进入民间，与民间闺房女子或家庭妇女结缘，进而成为民间妇女与外界交通的媒介。更有甚者，尼姑在与世俗民间交往的过程中，恋世情结日深，宗教情感日淡，进而出现了超脱佛门樊篱的“*尼”。这不仅是明代宗教史上的新动向，更是明代社会演进历程中出现的新的历史转向。

一、尼姑出家：逃避还是宗教虔诚

在论及尼姑出家原因之前，不妨将明代官方对尼姑出家年龄所作的规定稍作梳理。关于女子出家为尼的年龄，明代的法律作了基本的规定，并与男子出家为僧的年龄限制大有差别。洪武六年（1373）明太祖朱元璋下令，“民家女子年未及四十者，不许为尼姑女冠”。建文三年（1401），更是将女子出家的年龄上升到59岁。

与此相应，明朝廷对男子出家的年龄限制却大有不同。如洪武二十二年，明太祖朱元璋下令，“民年二十以上者，不许为僧”。换言之，男子出家必须是在20岁以下。这是要求幼年或少年方可出家为僧。这种在年龄上的两反规定，究其用意而言，显然就是为了使尼姑、僧人能安于清修，并保持佛门庵院的宗教纯洁性。

需要引起关注的是，自明代正统以后，出家为尼者已不再遵守朝廷的法律规定。如在北京的一些寺庙中，私自剃度为尼的妇女日渐增多。根据史料的记载，这些妇女“有因不睦六亲，弃背父母夫男，公然削发为尼”。可见，其中女尼的来源，既有已婚的妇女，亦有未婚的少女。究其出家的原因，显然很多是因为家庭内的矛盾。每当遇到令节或每月的朔望，她们在寺院内传经说法，“诱引男妇，动以千计，夜聚晓散”。

在说到尼姑的来源及其出家的原因之前，不妨对整个僧侣集团的出家原因稍作探讨。清初人尤侗论僧尼出家的原因道：“今日僧尼，几半天下。然度其初心，愿不及此。其高者惑于福慧之说，下者谓饥寒驱迫，不得已而出此。或幼小无知，父母强而使之，及其中道而悔，无可如何者多矣。”

从上面的阐述不难发现，僧尼出家，大多不是出于“初心”，而是一种被迫或无奈之举，显然缺乏纯真的宗教虔诚情感。如果转而分析尼姑出家的原因，那么明末清初人陆衡所作的分析也堪称一针见血。他说：“每见人家妇女，或丧夫，或无子，即有夫有子，而别有不得已，辄忿然出家，薙去其发。”

这就是说，在出家为尼的群体中，多为“丧夫”或“无子”的妇女。至于那些“有夫有子”的妇女出家，她们的出家当然有其“不得已”之处，只好“忿然出家”。一句“忿然出家”，更是道出了其逃避家庭或世俗的心态。当然，节妇、贞女出家为尼更是当时的世风。

正如陆衡所言：“女子不幸而失所，天不再醮，礼也……尝有缙绅之家，许嫁而未婚者，偶值其变，父母翁姑好名，高谈守节，强其女从之，非不传誉一时，其如青春难度，白日无聊，每借焚修之计，以出家为上策。未几而祝发矣，未几而尼姑为伴伍矣，未几而参善知识矣，名刹听讲，禅房卧宿，肆焉无忌。”女子丧夫，朝廷的礼教要求其守节，这就是所谓的“节妇”。许嫁而未婚，未婚夫一死，也被迫守节，这就是所谓的“贞女”。尽管这种守节的行为可以为家庭乃至自己带来一时的虚名，但时日一久，青春难度，白日无聊，最好的结局就是遁入空门。

妇女为了守节而出家为尼，在当时的史料中可以得到广泛的印证，试举三例如下：其一，苏州府吴江县有一座守贞庵，在震泽镇观音桥内。明隆庆年间，巡宰杨忠之妻节妇毛氏建。据吴名函《隆庆庚午守贞庵建观音阁碑记》云：“忠，武林人。在任病亡。其妻毛氏哀毁过礼，结庐矢志，事死如生，依倚为尼，而居者焚修日盛。”

其二，苏州府昆山县灵峙庵，旧名水月庵，明万历末年念印禅师开山。念印禅师，是举人傅冲之妹，归有光之儿媳。傅氏年19而寡，于是剃发径山，募置马园蔬圃为兰若，初构三楹，继建禅堂、韦驮殿、净业楼、二桂堂。崇祯十五年（1642）示寂，塔葬于放生池北。念印禅师有弟子三人，均为士大夫家族女子。一位是顾文康公六世孙女，字仁风；一位是张泰符女，字无歇，一位是钱约斋女，字妙光。

其三，苏州府昆山县胜莲庵，在许墓塘北。顺治初年，无歇恒禅师所建。无歇禅师，张泰符的长女，嫁给诸生戴襄，进士徐扬贡元配之母。崇祯九年戴襄死，张氏成为守节的寡妇。崇祯十七年，明朝灭亡，张氏弃俗出家，传律华山，嗣法灵隐，以禅律教诫尼众，其道行为诸方所推重。无歇禅师即上文提到的念印禅师的弟子。胜莲庵原本为无歇禅师外祖的旧圃，其弟生员张旅庵、举人张冰庵倡购，遂成一方法席。

当然，在明代的尼姑中确实存在着一些抱有宗教虔诚而出家者，明代名僧莲池大师的妻子汤氏即为一例。莲池大师是晚明佛教界的一代高僧，他的出家时间可以追溯到嘉靖四十四年（1565）。

莲池夙志方外，鉴于父母尚在，不敢离而出家。父母双亡之后，就力酬所愿，当时其妻子汤氏才19岁。再加之前面的儿子殇亡，为此“忆子舆之规，疑未决”。莲池已而念风灯石火，时不我延，毅然薙染出家。他的妻子汤氏则回到娘家，与自己的母亲生活在一起，斋戒禅诵。不久，其母亡故，汤氏孑然寡居。当时同族之人替她立后嗣，最后选中三侄文彬。不久，汤氏亦脱簪珥为尼僧。出家之前，对嗣子文彬说：“兹无所事，后不后我，固无害。彼生而养，死而服、而殡、而祭，世法也。吾学佛，存资钵衲，殁归（门中者）维耳，夫何求哉！”为此，将所有田产房屋散给群侄，而将自己的住宅分给嗣子文彬。至于汤氏自己，则“从邻僦舍，绳枢蓬门，夕灯晨香，阒如也”。汤氏出家为尼之后，法名袾锦，与莲池一同师从关中南五台性天和尚。

上面的这段史料记载已基本道出了下面的信息，即汤氏出家，虽因其丈夫出家而成为事实上的寡妇，但从中亦可看出她自己在宗教情感上的觉悟，当然亦与莲池大师的熏染不无关系。

二、尼姑在庵院的清修生活

照理说来，尼姑所过的应该是尼庵中的清静生活。明代有一位姓孟的**，在去苏州惠日庵访尼姑时，曾在亭上写下一诗，诗云：“矮矮墙围小小亭，竹林深处昼冥冥。红尘不到无余事，一炷香消两卷经。”此诗甚雅，基本道出了尼姑日常的清修生活。

正如明末名僧袾宏所记，在佛教整体世俗化的大势下，尼姑群体中还是不乏清修苦行、终身不干谒富贵之家者。如他笔下的严氏，在出家为尼后，仍然能保持“苦行终身”。另外，钱谦益笔下的女尼潮音，显然也是一位守戒律之尼姑。

从钱谦益的记载可知，女尼潮音俗姓金，常熟县大河人。嫁给同里人龚某，孀居自誓，仪法井井。其长子娶妻之后，辞亲出家，字曰定晖。定晖死后，潮音对次子端吾说：“汝兄往矣，吾母子何苦徽缠人世？”端吾尊母亲之旨，于是弃妻落发，与母亲一同到了苏州。潮音到了苏州后，拜尼姑真如为师。不久，潮音回到故乡，“僦居焚修，昼夜六时，佛声浩浩”。钱谦益在后面对潮音有下面的评述：“予观近日宗门，女戒锋起。阇黎上座，林立镜奁。语录伽陀，交加丹粉。咸有尊宿印证，支派流传。可羞可愍，莫斯为甚。是比丘尼，却避市廛，远离俗姓，不唱参访之缘，不挂大僧之籍。一声佛号，十念往生。旌表末法，甚难希有。斯则墨穴之电光，狂水之圣药也。”细究钱氏言外之意，在佛教界普遍世俗化的明代，尼古潮音出家清修的经历堪称“墨穴之电光，狂水之圣药”。

更有一位性恒女尼，以兴复佛寺为职责。如天台天封寺，一直被视为灵墟之处。至明万历年间，佛应运兴，寺庙达到顶盛。但至崇祯年间，因遭劫火，寺庙顿成灰场废墟。正值此时，女尼性恒，俗姓张，从金陵来到天台，以兴复寺庙旧观为志。钱谦益记其人其事道：“有一比丘尼，张氏名性恒。剃染来金陵，誓愿为兴复。坚修头陀行，一麻复一麦。誓以此身命，回向僧伽蓝。苦行五六载，地行夜叉知。乃至夜摩天，分分相传报。人天感咸悦，钱刀响然臻。梵刹黄金容，僧寮经藏阁。如移四天宫，又如地涌出。”

可见，性恒女尼自剃染之后，确乎能做到“坚修”、“苦行”，犹如头陀一般。此外，黄宗羲笔下的女尼月尼，尽管已经是入清之人，但从其生活的时代来看，应该属于南明时期，所以暂且也将其置于明代尼姑的考察之列。黄宗羲著有《月尼传》，其中记道：月尼俗姓莫氏，浙江杭州人。性慧，有才，又有静德。其母原本失身青楼，当时莫氏才十二三岁，当然也不能免俗自奋，只好依从母亲一同在青楼生活。不过，莫氏人虽在青楼，却有自己的定见，即非学士大夫不见。等到与客人见面，则又非道德文字不谈。一日，问潘大夫：“所谓名业者，学从孰始？”大夫答道：“有志于名则名立，于业则业成，否则是无志者焉，足以言名业耶？”莫氏听后默然良久，道：“如斯而已。”自此以后，更加自励。一日，又问道：“所谓文词者，人从孰求？”大夫答道：“妙由天传，机由人究。致天以尽人，则文字之玄，得矣。”莫氏闻之默然良久，道：“如斯而已。”从此以后，开始每天诵诗读书，遇到学士、大夫，即稍稍能撰五七言之诗，并与他们讨论当世之务，故吴、越间往往有传诵其诗者。康熙十四年（1675）三月望，莫氏到天竺山院，礼拜慈像，寻求超脱，因而大恸。在回家路上，突然迷路，见一樵夫倚薪卧树间，莫氏前往问道：“孰路归城中？”樵夫答：“路固歧，苟致之皆可归。”莫氏问：“尔何滞于此耶？”樵夫答：“吾逃樵而归于樵也。”莫氏听后顿然醒悟，因拜樵夫并乞旨，樵夫于是看着所卧之薪，对莫氏道：“夫薪也，始出土中，天机莫遏焉。但为类材纠缪，遂屈上达之性。今吾伐之，方得脱根株断，萌蘖就败，藏瑕于烈阳之中，变其凡姿，反其静质，群妄消融，截然寂灭，以复于命，此薪之所能也，吾固怜而樵焉。”尼因进而问道：“问路知归，问薪悟脱，然吾生营营，何求可了？”樵夫答：“人性本直，流行惟光，一有所制，则直者屈，施光者受昧，不有见勇之士，力反其光，孰得其子哉？惟山中之松，溪上之月，抑之不偃，蒙之不灭，初性自如，本体常澈，人诚求之，即可了其生矣。”尼于是豁然大觉，来到清溪旁，洗去铅粉，卸却绮衣，“草曳韦入家，辞其母，往清波郭门，遂拜老尼为师，削发修禅，终其身，自号松月尼云”。

在这篇传记的后面，黄宗羲作有下面评述：“世传唐吕岩，度女妓白牡丹；宋苏轼，默化琴操事。余每论之，未尝不异其人。以为声乐之场，亦有回头向道者焉。月尼本背法失从，当艳盛之年，一旦断情欲，远凡归真，倘后日采而传之，未必非牡丹、琴操者之流欤？”一个青楼女子，转而向道，削发为尼，樵夫的一番开道，无疑是关键。所谓的樵夫，其人决不简单，他给女妓所讲的是一堂佛教人生课，最终使女妓皈依佛祖。

妇女一旦出家为尼，就不再涂脂抹粉，在穿着上也不可艳丽旖旎，以便与她们的清修生活相应。关于尼姑的服饰打扮，我们不妨引周清原所著小说《西湖二集》记载尼姑为例，其中记载尼姑穿戴云：“头上戴一顶青布搭头，身上穿一件缁色道袍，脚下僧鞋僧袜。”至于尼姑所从事的日课，除了在庵院中吃斋念佛之外，还负有一些世俗的宗教职责，这在明代表现为“宣卷”这样一种宗教仪式。

宣卷是明代妇女最为流行的宗教仪式。明朝人徐献忠记载：“近来村庄流俗，以佛经插入劝世文俗语，什伍群聚，相为倡和，名曰宣卷。盖白莲遗习也。湖人大习之，村妪更相为主，多为黠僧所诱化，虽丈夫亦不知堕其术中，大为善俗之累，贤有司禁绝之可也。”可见，在浙江湖州的乡村妇女中，盛行宣卷。另外，从明人陆人龙所著小说《型世言》中可知，当时苏州府昆山县、太仓州的妇女至杭州天竺进香，通常雇用一些香船。在进香途中，为了解除旅途的寂寞，除了“一路说说笑笑”之外，还“打鼓筛锣，宣卷念佛”。（

其实，所谓的宣卷，即为宝卷之诵唱。根据现有的研究成果可知，宝卷为民间通俗说唱文字，多为佛家传说及信徒善恶果报故事。韵文唱词，鄙俚俗浅。然情节细致，演唱生动。在明清两代，民间宝卷之诵唱十分盛行，并深入殷富之家宅内院，女尼习之为就食谋生之门，胜于托钵化缘。此一风气，延至抗战之前，尚有余迹。明代兰陵笑笑生所著《金瓶梅》小说，其中关于女尼进入大家之宅进行宣卷的活动，所记相当丰富深入，可证尼姑确实是当时官宦及民间妇女宣卷活动的组织者。

三、尼姑的恋世情结及其世俗化

清初学者尤侗认为，出家是一种违背人性之举，最后难免会出现超脱佛门清规的行为。他说：“夫饮食男女，人之大欲存焉。今使舍酒肉之甘，而就蔬水之苦；弃室家之好，而同鳏寡之衰。此事之不近人情者。至于怨旷无聊，窃行非法，转陷溺于*杀盗之中，不已晚乎？”明末清初人陆衡也认为，妇女无论是与尼姑往来，还是出家为尼，其结果均为“男女溷杂，无所不至”，而且“最伤风败俗”。鉴于此，他主张对妇女出家加以严禁。上述看法，当然无不都是儒家传统学者之论，但也确实反映了妇女出家之后所面临的一些问题。

那么，妇女出家成为尼姑，其心情究竟如何？她们果真可以抛却世俗的烦恼，安心沉浸于青灯念佛的生活？当然，事情并非如此简单，而人的感情却又最为复杂。

明代著名文人徐渭作有一首《陈女度尼》诗，专门描写了一个陈姓少女在即将度身为尼时的心情。诗云：“青春正及笄，削发度为尼，别母留妆粉，参师歇画眉。幻真临镜现，生灭带花知，未必今来悟，前身受记谁？”一个青春年少的少女，不再傅粉画眉，而是削发为尼，难道真的是今生已经大彻大悟？真如徐渭所言，其实未必。在少女做出这种无奈选择的行为背后，只能将之归为“前身受记”，亦即前身的一种佛缘。陈铎也有一首题为《尼姑》的散曲，其中云：“卸除簪珥拜莲台，断却荤腥吃素斋，远离尘垢持清戒。空即空色是色，两般儿祛遣不开。(稗官野史 )相思病难医治，失心风无药解，则不如留起头来。”

可见，尼姑尽管已经身持清戒，远离尘垢，但在情感问题上终究还是要得“相思病”。明无名氏辑《新编题〈西厢记〉咏十二月赛驻云飞》中有一首《寺里尼姑》歌曲，其中云：“寺里尼姑，缺少儿孩没丈夫。每日吃斋素，又没个神仙度。嗏，扯碎大衣服，变规模，留起头发，走上烟花路，嫁个丈夫不受孤。”尼姑受不了空门的寂寞，其最后的结局只能是留起头发，重新嫁人，回到世俗的生活中去，亦即所谓的“还俗”。

在明代的尼姑群体中，固然不乏在庵中清修之人，但很多还是出入于缙绅官宦家中，甚至出现了一些游方尼姑。万历二十四年冬天，有一位尼姑游方到了浙江嘉兴。这位尼姑在湖广出家，为人慧辩知书，自称出自湖广名族，并从某位和尚处受法。她一到嘉兴，缙绅人家的妇女无不与她交游，势倾一府，并打算聚众设法。当时嘉善县人沈元听说此事，就对朋友说：“嘉禾东南名郡，士大夫甚众，竟不能出一言去之，任妖尼惑乱若此乎？”于是，就写诗一首，寄于此尼，示以道理，并在诗后用大字写道：“当急还家室以正首邱。”此尼得诗之后，只好悄悄引去。

在明代的官方法律条文中，对尼姑犯奸有惩治条例。如弘治七年（1494），明孝宗下令，“僧道尼姑女冠有犯奸宣*者，就于本寺门首枷号一个月，满日发落”。即使如此，在明代的女尼中，还是出现了与世间俗人私通的现象。如饶州有一女尼，与士人张生私通，最后还嫁给了张生。有人专门就此事赠一诗，云：“短发蓬松绿未匀，袈裟脱却着红裙。于今嫁与张郎去，羸得僧敲月下门。”

何以会出现这种现象？究其原因，有些尼寺，本来就是贵族家庭姬妾出家之处，这些大家族出来的削发之尼，难免尘根不断，甚至做出与人 的丑事。如北京英国公宅东有一尼姑庵，就是他家退闲姬妾出家之处，门禁相当严慎，一般之人也不敢进入。但并非所有的尼寺都有如此严厉的门禁，有些也并不禁止一般男子进入礼拜。这些男子进入尼寺之后，就不免为里面那些不安分的尼姑所惑，甚至被人养在寺中，直至死亡。

这决不是虚言，完全可以拿发生在永乐与天顺年间的两件事情加以证实。永乐年间，有工匠在修理一座尼寺时，在寺里发现了缠棕帽，帽上还有水晶缨珠。工匠就将寺中所得之珠拿到市上出售，被主家发现而告到衙门。官员在审问此案时，问工匠珠子的来处，工匠就如实交代，才知有一少年因为偷入尼寺，而为纵欲尼姑所留，最后死于 。为了隐瞒事实，尸体无法运到外面，就只好将其肢解，埋在墙下。

又天顺年间，常熟有一位到京城参加会试的举人，闲来出游，七天没有回家，无人知道他去了哪里。其实，也是到了一所尼寺，被群尼所留。每天早上，尼姑开门出去，到了晚上再偷偷携带酒肴回到寺中，与这位举人饮酒取乐，所以根本无人知晓。一天，举人起了惧怕之心，于是跳墙出来，已是“臞然一躯矣”，身子瘦得令人难以相认。

明代尼姑的世俗化倾向，主要体现在以下两点：其一，尼姑不再拘囿于庵院的清修，而是留恋尘世的繁华，不仅在穿戴上模仿世俗妇女，而且与民间妇女多所交往。如当时南京一些“尼之富者”，不仅“衣服绮罗，且盛饰香缨麝带之属”，而且“*秽之声，尤腥人耳目”。又如在赵州，在每年的四月八日、二十八日，各寺的尼姑就作会，“富愚赴会施供”。明人归有光也有下面的揭示：“尼媪往来富贵家，与妇人交杂膜呗，尤数从寡妇人游。”

其二，尼姑在与世俗交往过程中，不再坚守佛门清规戒律，而是熏染了很多“*污”习气。如明代史料揭示道：“又南京尼僧，视别省为尤盛，*污之俗，视别省为尤剧。尼僧外假清修，内实*恣，有暗宿奸僧，袈裟莫辨，诱招女妇入庵礼佛，恣肆奸*者，有群诸恶少，窃伏庵院，诱妇女礼佛，潜通奸宿者。”可见，这些尼姑不仅自己“暗宿奸僧”，而且引诱妇女进入庵院，“潜通奸宿”。

明人李开先所著《新编林冲宝剑记》一剧，对尼姑对世俗生活的追求有深刻的揭示，显然可以与史料相互印证。剧中所塑造的尼姑，确实正如他自己所说：“脸是尼姑脸，心还女子心。空门谁得识，就里有知音。”作为一个出家人，原本已是五根清净，但这些尼姑却对民间流传甚广的山歌，诸如《锁南枝》、《山坡羊》、《清江引》之类相当熟悉，而且经常挂在口头哼哼。随后，剧作为了对这些尼姑作更深入的描摹，就故意写了一首《清江引》，让尼姑清唱，其中云：“口儿里念佛，心儿里想：张和尚、李和尚、王和尚。着他堕业根，与我消灾障。西方路儿上都是谎！”尼姑不但与张和尚、李和尚、王和尚之流偷情，而且惯于说些风月话，诸如借佛之言云：“法轮常转图生育，佛会僧尼是一家。”尤其值得注意的是，这些尼姑与世俗的交往相当密切，时常拜认一些干爹、干娘、干兄、干弟，甚至结识一些“好风月的游僧”。

针对女尼交通大家妇女的行为，自明初以来，朝廷乃至地方官员，无不采取一些措施，以抑制这种佛教门风的衰败。洪武年间，明太祖曾经派人暗访在京将官家庭 之事。当时女僧引诱功臣华高、胡大海妾数人，奉西僧，行金天教法。获知确切消息之后，明太祖下令将两家的妇女与西僧、女僧一同投入河中处死。万历三十三年，周孔教巡抚江南，正好苏州发生了假尼行*之事，于是就下令，“罗致诸尼，不笞不逐，但以权衡准其肥瘠”，每斤按照猪肉价格卖给鳏夫。霍韬任南京礼部尚书之时，也对尼姑此风进行了清理，允许尼姑嫁人，限定三月以后则将尼姑配作军人为妻。其中50岁以上的尼姑，则别有处分。至于妇女，则严禁她们进入寺庙拜佛。

按照明朝很多人的说法，或者用佛家的话头，晚明是一个“末法”世界。生活在这一末法世界中的尼姑，“多游族姓”，亦即与大族妇女交通，当然是一种大众化的习俗。明人周清原在其所著小说《西湖二集》中，对尼姑曾作了较为全面的评价，不妨引述在下面，作为全文的结束语。按照他的说法，世上的人大都有好有歹，难道尼庵都是不好的么？当然，尼姑中尽有修行学道之人，不可一概而论。

随后，周氏话锋一转，对尼姑败坏妇女风气的危害性直言相告。他认为，尼姑中毕竟不好的多于好的。况且那不守戒行的尼姑，谁肯说自己不好？她们往往是假至诚假老实，通过甜言蜜语，哄骗妇人。更兼尼姑可以直入内房深处，毫无回避，不唯“窍”己之“窍”，“妙”己之“妙”，还要“窍”人之“窍”，“妙”人之“妙”。那些妇人女子心粗，误信了她至诚老实，终日到尼庵烧香念佛，往往着了道儿。还有的男贪女色，女爱男情，幽期密约，不得到手，走尼庵去私赴了月下佳期，男子汉痴呆懵懂，一毫不知。一言以蔽之，“大抵妇女好入尼庵，定有奸*之事”。

周清原的这种担心并不孤立，而是当时文人士大夫普遍的看法。正因为此，时人才将尼姑归入“三姑六婆”中，成为文学作品所刻意描摹的定型人格。这或许是因为那些文人士大夫为了挽回世风，而不得不将尼姑世俗化的危害加以夸大，但确实部分道出了当时佛教界的实情。这有史料可以证实。如弘治年间，延绥巡抚黄绂奉明孝宗之诏，毁掉庵寺，并将尼姑解送巡抚衙门，“给配鳏士”。此令下达之后，人人大悦，尼姑无不愿配，甚至出现了“去位尼有携子拜跪路傍远送者”的景象。尼姑中确实存在着留恋世俗的情结。

尽管在明代的尼姑群体中不乏具有恋世情节者，有些甚至僧尼相通，但从总体来说，佛门尼姑尚有不少能恪守清规，过着安静的清修生活。如明末崇祯年间，兵科给事中沈迅上疏，其中有“即不能如唐臣傅奕所言，命僧尼匹配，增户口数十万，亦宜量汰”等语。此疏被人误读，一时哄然讹传，认为朝廷不日将推行“僧尼匹配”政策，于是“京城诸尼，或易装越城，远匿村墟，皆以偶僧为惧”。

就尼姑“以偶僧为惧”的心态而言，尼姑的恋世情结显然仅仅存在于部分的尼姑群体之中，尚未构成尼姑的普遍现象。换言之，尼姑的世俗化行为尽管已经较为风行，但她们中的大多数人既然已经出家，就不再留恋世俗的情感生活，更遑论与和尚结为配偶！（因网络刊登，注释部分按惯例隐去。）

本文摘自《中州学刊》2009年第1期  作者：陈宝良  原题为：明代尼姑的恋世情结及其世俗化

棉甲的起源还要从元朝说起，由于蒙古、满族都是少数民族，生活的地区大多都是苦寒之地，当地的气温非常低，因此使用厚厚的铠甲，严重的影响了马背上的民族的战斗力，因此蒙元发明了棉甲，但当时依旧处于冷兵器时代，因此效果不佳，只有少部分部队配备了棉甲。

自明朝中后期开始明军以及当时的清军都配备了这种棉甲，当时的棉甲非常先进不仅能够大大提供士兵的机动性，而且还提供了抗寒冷性，努尔哈赤靠着自己祖上的十三副铠甲起兵时，这十三副全部都是棉甲。

棉甲的好处很多：机动性强、抗寒冷、在要害处插上铁片还是阻挡火器的危害，当时的火器可能一下子打不死人，但中弹后的士兵很可能受到严重的感染而死，因此棉甲的出现大大地减少了火器的危害。

而且满清没有入关之前的发源地在东北，东北的气候是非常冷的，如若穿上笨重的铠甲里面再穿上棉衣棉裤，那士兵根本不用作战，因为没有一点的机动性，简直是砧板上的鱼儿，任人宰割。

棉甲提供的抗寒性大大地减少了这种情况的发生，起初努尔哈赤是没有办法才穿戴这些棉甲的，可后期发现棉甲的作用远远大于笨重的铠甲，因此清军入关后八旗子弟也全部穿戴这些棉甲，来提供军队的机动性。

并且在盛产棉花的地区，找铁块与找棉花哪个容易？当然是棉花，因此这种棉甲就地取材制作十分简单，包括铠甲抵御火器攻击的能力，简直为零。那既然如此还要笨重的铠甲做什么呢？

传统的铠甲不能防御枪械的攻击，明末清初时期的枪械都属于散弹类的枪械，这种枪械的射程和穿透性都不大，杀伤范围却非常的广，能够打中传统铠甲鳞片之间的缝隙。

再者，棉甲的造价相比金属铠甲较为低廉，而且耗时较短。打造一副金属铠甲需要“千锤百炼”，工序非常复杂，不仅成本高，而且耗时间。而棉甲只是把棉花浸水后反复打压成薄片，然后把很多个薄棉片缝制在棉布上，在内部嵌上铁片即可，成本和耗时要比金属铠甲低很多，适合短期大规模列装。

正是因为棉甲具备有如此多的好处，八旗军队才会放弃生产传统铠甲，换装了新式的棉甲。当然棉甲在八旗军队中存在的时间也不长，随着火枪的威力不断增强，棉甲和传统铠甲最终都被淘汰掉了。

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